ISLAM Y AL-ANDALUS

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LOS MUDÉJARES, SEGÚN LA RIHLA DE UN ALMERIENSE: IBN AS-SABBÂH

 

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Los mudéjares buscaron conservar su idiosincrasia islámica. Entre sus realizaciones, sabemos que quienes podían no dejaban de hacer la peregrinación a los Santos Lugares del Islam, o Hajj, a pesar de los peligros de todo tipo -interiores y externos- que conllevaba su realización. Diversas fuentes nos informan de ello, pero ninguna de ellas es tan vívida y fiable como las relaciones que ellos mismos escritas



Autor: Francisco Franco Sánchez - Fuente: Webislam


Cronistas escribiendo una Rihla

En diversa medida se han conservado los relatos de estas experiencias referidos por viajeros y peregrinos mudéjares, y su estudio ha sido y realizado por especialistas como M. Epalza, Cl. Sarnelli, M. Razzouq, Shajya... por no citar sino algunos relevantes, desde diversos puntos de vista.

Un personaje con una personalidad de gran atractivo y una importante obra, a quien no se le ha concedido la relevancia merecida es `Abd Allâh Ibn As-Sabbâh Al-Asbahî Al-Andalusî. Debemos su conocimiento al Prof. Yuma´a Shayja , quien ha presentado al autor en algunas monografías; él dio a conocer el manuscrito nº. 2295 de la Dâr Al-Kutûb Al-Wataniyya de Túnez, que contiene la única obra conocida de Ibn As-Sabbâh, titulada Minshâb al-ajbâr Wa-tadkirat al-ajyâr. Tomando como base este manuscrito el profesor Shayja ha estudiado la personal visión de la religión musulmana del autor y cómo presenta y piensa acerca de la sociedad mudéjar post-conquista de la Península Ibérica. A la espera de la anunciada edición del texto íntegro de la relación de viaje de Ibn As-Sabbâh, Sayja ya ha adelantado diversos fragmentos, entre los que hay que notar aquellos en que se habla o describe el Reino de Granada visto anteriormente. En los estudios reseñados nos hemos basado. Presentamos, por tanto, una aproximación a un importante aspecto de la obra, que esperamos ampliar y profundizar cuando dispongamos de la prometida edición crítica del texto árabe.


Ibn As Sabbah, un peregrino almeriense

Nuestro personaje, `Abd Allâh Ibn As-Sabbâh Al-Asbahî Al-Andalusî no aparece reseñado en ninguno de los repertorios biográficos conocidos. El motivo parece ser que no pertenecía a ninguna de las categorías de sabios ulemas o alfaquíes (tabaqat al-‘ulamâ´’, fuqahâ´’, o ‘udabâ’) cuyas biografías suelen contener este tipo de repertorios.

Un manuscrito de la Biblioteca Nacional de Túnez nos ha legado una obra cuya autoría se indica que fue de Ibn As-Sabbâh. Se trata de una relación de viaje, esencialmente autobiográfica, en la que hallamos multitud de perfiles de análisis sobre la sociedad andalusí y mudéjar almeriense, además de informaciones diversas sobre las localidades y países por los que pasó.
Son los fragmentos conservados de esta rihla hiÿâziyya los que nos proporcionan el cañamazo básico para ensartar unos trazos biográficos fundamentales. Ibn As-Sabbâh pertenecía a la tribu de los Qahtânî del sur, y de ella a la cábila de los Sabbâhî –es del Yemen, abolengo que justifica el que no desprecie ni una oportunidad de vanagloriarse por ello, ensalzando el heroísmo de esta cábila, tanto en los tiempos preislámicos, como en la época islámica. Llega a asegurar, incluso, que esta cábila participó en la primera conquista de Al-Andalus.

Lo primero que sabemos de él es que había habitado en la ciudad de Almería, habiendo establecido allí su residencia hasta después de ser tomada por Fernando de Aragón en el año 895/1490. Sabemos también que fue un hâfiz, diciéndonos él mismo que memorizó el Q´ran durante una estancia en La Meca que duró un año completo; por ello, llegado el caso, emplea con profusión el Q´ran y los hadices en su obra. Durante su camino de peregrinación, declara que aprovechaba su estancia en las ciudades islámicas más importantes para aprender con los ulemas de su época.
Según el prof. Shayja, a partir de su rihla se deduce que poseía mediana cultura religiosa y grandes conocimientos de historia, lo cual le sitúa por encima de la media cultural de los ulemas.

Respecto a la lengua de la obra, en ocasiones su peculiar estilo induce a error, por lo enrevesado y por las expresiones dialectales que emplea, por lo cual no puede calificársele de buen escritor. En su descargo, no hay que olvidar la obra fue dictada oralmente. Esta rihla, por ello, nos proporciona información valiosa sobre el nivel cultural habitual entre los musulmanes de la época de la conquista y entre los mudéjares.

Ibn As-Sabbâh no podría haber hecho la peregrinación si no hubiera dispuesto del dinero suficiente, que declara haber obtenido de modo legítimo (mâl halâl), como gusta de repetir, ya que lo había heredado de sus antepasados en Al-Andalus. Afirma además que sin juventud y salud no hubiera podido superar las dificultades y los peligros del viaje, los cuales detalla minuciosamente en su rihla hiÿâziyya.


LA RELACIÓN DE VIAJE DE IBN AS-SABBÂH CARACTERÍSTICAS DE LA OBRA: CRONOLOGÍA

El manuscrito consigna como título Minshâb al-ajbâr Wa-tadkirat al-ajyâr, acorde con la tradición cultural árabe de poner un encabezamiento poético a la obra compuesto de dos elementos. En cuanto a su significado, Minshâb al-ajbâr derivaría de nashaba, "sujetar una cosa a otra", en forma mif´âl, significando "donde se sujeta, ata, una cosa otra". El autor quería utilizar su rihla como un objeto en que "situar" sus noticias (biográficas, se entiende). Con tadkirat al-ajyâr "últimos, postreros recuerdos", alude a su vivencia personal, rememorada en sus últimos días.

Ibn As-Sabbâh dictó su relación de viaje tras convertirse en mudéjares los habitantes de Almería, es decir después de su conquista en 895/1490 por los castellanos del rey Fernando. Dice dictarla de memoria entre los 60 y los 70 años, cuando ya tenía debilitada la vista. Como no se apunta fecha alguna para la realización del viaje, el Prof. Shayja se remite a los nombres de los sultanes turcos que menciona, como Murad II (que gobierna entre 824-855/1421-1451), y a los ulemas citados, como Badr Ad-Dîn Al-Balqînî Al-Misrî m. 890/1485). Se apunta finalmente la data de la década de 1450 y el principio de la de los años 1460, realizando la peregrinación cuando tenía entre 20 y 30 años.


Contenido del Minshâb al-ajbâr Wa-tadkirat al-ajyâr

Este manuscrito cuenta el viaje que realizó As-Sabbâh a La Meca y a los santos lugares del Islam. El itinerario del viaje es el siguiente: el autor sale de Almería hacia Granada, capital por entonces de los nazaríes (Banû- l-Ahmar), se traslada a Ceuta, viajando a Marrâkush, Fez, Tlemcén y Orán, después Argel y Túnez, Trípoli (de Libia), Alejandría, llegando a El Cairo. Se encaminó luego a La Meca y Medina, y después a Jerusalén. De ella parte hacia el Bilâd Ash-Sham (o "Gran Siria": Siria, Jordania, Palestina, Líbano), continuando por Turquía, Persia e ‘Irâq. Con ello, se puede decir que consiguió visitar la mayor parte del mundo islámico. De Este a Oeste, cada país por el que pasa es largamente descrito: sus edificios, abundancia de bondades, sus variedades comerciales, la belleza de su naturaleza, nobleza de sus gentes; hace lo propio con los lugares santos del Islam como La Meca, Medina o Jerusalén, sin olvidarse de describir también algunos lugares sagrados de los cristianos y judíos.

En cada ciudad por la que pasa habla de los lugares de devoción, como los mausoleos de los profetas y mensajeros (rusul wa-l-anbiyâ’), de los compañeros del Profeta (as-sabhâ) y santones (al-awliyâ’), de las tumbas de ulemas y devotos (atqiyâ’), citando sus obras y mencionando algunos de sus escritos.


UN ESCRITOR ANDALUSÍ ANTE SUS CORRELIGIONARIOS MUDÉJARES: ENTRE EL RECHAZO, LA COMPRENSIÓN
Y EL DESEO DE AYUDA.

PERSPECTIVA RELIGIOSA. SU POSTURA PARTICULAR EN LA POLÉMICA ISLAMO-CRISTIANA

I. El enfoque religioso de la obra se encuentra en las motivaciones personales del propio autor y queda señalado al principio de la misma, cuando Ibn As-Sabbâh, a modo de resumen, afirma que "en este libro hay ejemplos e historias para ellos los musulmanes que quedaron en Al-Andalus tras su caída en manos de los cristianos sobre las tierras de Allâh, sobre los países y las tribus (‘amâ’ir), y sobre el Islam de la nación de Muhammad -Dios lo bendiga y lo salve-".

De estas palabras se deduce que desea mostrar a sus correligionarios mudéjares cómo era la vida en el resto del mundo islámico. En suma, el conocimiento de los países del Islam, de sus peculiaridades y atractivos, busca como fin reafirmar el espíritu de los mudéjares hispanos.

En su relato, no cesa de solicitar a Allâh su bendición para los países y reyes, bajo la bandera de la unidad y del Islam (At Tawhîd wa-l-Islâm). La situación de los mudéjares, bajo un estado cristiano, le hace recordar añorante la situación de cristianos y judíos bajo la administración islámica de Oriente.

Señala la grandeza del Islam y la obediencia de las gentes de otras religiones a los gobernantes musulmanes, mediante el pago de la ÿizya o tributo, con sumisión: es el caso de los cristianos y judíos de Jerusalén, del rey de Constantinopla y, de su entorno, al sultán otomano.

En el marco de este relato de exaltación de los países islámicos, fin expreso de la rihla, no deja de hablar a sus hermanos mudéjares sobre la época más importante de la historia musulmana, y de sus mejores hombres, quienes -afirma- hicieron del ÿihâd una obligación.

Contempla el mundo islámico como una unidad, únicamente rota por los jariÿíes (al-jawâriÿ), los muÿassima (quienes creen que Dios tuvo cuerpo) y los Shî´î (es). No refiere división alguna del mundo islámico, ni ética, ni política, ni geográfica. Sólo lo divide según las cuatro escuelas jurídicas (madâhib as-sunniyyat al-arba’a) y afirma que las diferencias entre ellas son una suerte para los musulmanes, y que todas las sentencias de estas cuatro escuelas están basadas en el Corán y los hadices. Otra división que hace del mundo islámico se basa en las siete lecturas coránicas (qirâ´ât). Esto puede entenderse como una generalización que apoyaría el carácter apologético y literario de la obra, mas que biográfico real.

II. De los aspectos religiosos, hay que destacar el conflicto entre dos formas de ver la espiritualidad islámica: entre el ÿihad y la devoción religiosa (‘ibâda). En este dilema Ibn As-Sabbâh afirma que el ÿihad no sólo es mejor que la devoción (‘ibâda), sino que llega más lejos, al decir que quien la prefiere al ÿihad puede causar un daño muy importante a los musulmanes, cometiendo un grave error.

En este punto refiere una historia famosa en su época en apoyo de su argumento: resumida consiste en que la caída de Al-Andalus vino como resultado de dejar el califa almohade Al-Mansûr (gobernó entre 580-595/1184-1199) el reino a su hijo pequeño Muhammad (An-Nâsir, 595-611/1199-1213), abandonando el ÿihad, para salir de viaje a Oriente y realizar la ‘ibâda cerca de los Santos Lugares; allí se encontró con Ibrâhim ibn Adham, el rey de Jurâsân, que había dejado también su reino por la misma causa.

Refiere esta historia lamentándose del acto de Al-Mansûr, e insiste que la justicia del sultán, enfrentarse a las innovaciones (bidâ’), " el ÿihad en el camino de Allâh, y proteger el honor de los musulmanes, son preferibles a la ‘ibâda durante 70 años ". En este sentido prefiere Al-Andalus a cualquier otro país en el que hubiera estado y convivido con sus gentes, diciendo no haber otro mejor que el reino de Al-Andalus. Quien viva en él estará feliz, y quien muera en él será mártir (šahîd), repite en numerosas ocasiones.

Según Ibn As-Sabbâh la pérdida de Al-Andalus fue un golpe de la justicia divina, puesto que sus gentes "no hicieron el azaque y no conservaron la oración, ... e hicieron lo reprobable ... y se saltaron la ley de Allâh y la perdieron... y entonces Allâh dejó caer encima de ellos a su enemigo y les arrebató a ellos su país". En este punto utiliza una argumentación religiosa que se repetirá desde la caída de Granada hasta nuestros días entre los musulmanes. Apostilla con la aleya coránica que dice "habiendo olvidado a Allâh, hace Él que se olviden a sí mismos", explicando el "olvidar" como "cambiar las palabras de Dios", "Si abrogamos una aleya o provocamos su olvido, aportamos otra mejor o semejante". Cuando cambiaron las gentes de Al- Andalus, les tornó también a ellos Allâh las gracias en desgracias, haciendo justicia de este modo, ya que anteriormente les había dado la gracia como un puro don.

Lo mismo hizo el Creador con Adán: cuando erró, le expulsó del Paraíso celeste. Al hacer las gentes de Al-Andalus lo mismo que su abuelo Adán, también cayó sobre ellos la expulsión del paraíso terrestre. Refuerza sus argumentos hablando de la gente de Trípoli, a quienes Allâh castigó con el hambre y el miedo por sus muchos pecados (dunûb-hum); también los compara con las gentes de La Meca cuando pecaron "Y los hizo probar Allâh el hambre y el miedo por culpa de quienes lo hicieron".

III. Entre los juicios religiosos que el prof. Shayja ha escogido de Ibn As-Sabbâh destaca lo que escribió sobre la aplicación de la pena de cortar la mano al que roba. Como en otros aspectos, en éste es también relativamente flexible. Dice que se debe aplicar la conocida pena islámica de cortar la mano al que roba, pero que ‘Umar Ibn Al-Jattâb en el año de la gran hambruna no la aplicó. Por contra en época del autor, en Alejandría aplicaron la pena de muerte a quien había robado un huevo; afirma que esto es exceder la pena islámica con crueldad y sin sentido. Pero matiza luego que, tras ver lo que les pasó a los peregrinos en el Monte ‘Arafât y en Minà, donde comprobó la osadía e insistencia de los ladrones, quizás lo visto en Alejandría fuera una forma de parar a esta gente. Pero aclara que esto es sólo recomendable en los países islámicos.

IV. Su opinión acerca de la crucifixión de Jesucristo es acorde al Islam: "No le mataron, ni le crucificaron, sino que eso les pareció a ellos". A su llegada a Alejandría le cuentan a Ibn As-Sabbâh un relato sobre Euclides el griego (Uqlîs Al-Yûnânî) uno de los hijos del filósofo Aristóteles –el constructor de Alejandría, según dice-: la madre de Euclides tenía un fragmento del lignum crucis, y una noche soñó Euclides que él y su madre estaban sirviendo a esa cruz. Fue el primero que adoró la cruz, siguiéndole luego todos lo que tuvieron que sufrirlo -según refiere-.

Esta narración influyó sobre el espíritu de Ibn As-Sabbâh, pues declara que se volvió hacia los libros sagrados judíos y sus noticias (suponemos que se refiere a los de los cristianos), los cuales leyó.

Ello a su vez le indujo a la duda hacia la doctrina islámica de la Ascensión de Jesucristo (raf’a ‘Îsà), induciéndole Satán a creer en contra de las doctrinas del Islam, y confesando que estuvo a punto de abandonarlo, si no fuera porque le vino la luz del Q´ran. Entonces recordó lo que dicen las aleyas coránicas y se tranquilizó. Afirma seguidamente que los cristianos están disculpados en su extravío (dalâli-hum) pues lo que se cuenta en este relato sucedió durante la noche. Allâh envió esa noche una neblina (al-gamâm), confundiéndose todo, y las voces y las cosas se tornaron parecidas, de ahí vino la confusión.

Evita Ibn As-Sabbâh entrar a pronunciarse más directamente sobre la ascensión -según los musulmanes- o la crucifixión -según los cristianos-, según afirma por temor a la gente (al-‘âmma). Concluye este relato dando gracias a Allâh por tener el bendito Alcorán como guía.

V. Otro punto que también resalta es el que habla de la realización del Hajj a Jerusalén. Afirma Ibn As-Sabbâh que para quien no pueda ir a La Meca (al-Haÿÿ ad-dahâb), es suficiente llegar hasta Jerusalén, lo cual denomina como la peregrinación necesaria (al-Hâÿÿ ad darûra)" -para quien no pueda realizarla a La Meca-, afirmando que esto es lo que algunos musulmanes hacían. Lo reitera afirmando que él la realizó y vio que era suficiente para algunos musulmanes débiles en economía o en salud.


PERSPECTIVA EDUCATIVA

I. Ibn As-Sabbâh dictó su rihla al final de su vida, estando en tierras "externas al Dâr Al-Islam", habiéndose quedado bajo el dominio cristiano con la minoría mudéjar, una población islámica amenazada en su identidad religiosa y civilización. El deber de la hermandad religiosa le obliga a prestar servicios a esta minoría, ya que la mayor amenaza para ellos era la carencia de enseñanzas religiosas (ta’âlîm ad-dîn), y como consecuencia, el peligro de que se cristianizaran voluntaria o involuntariamente. Por eso el autor busca afianzar algunos aspectos religiosos y reforzar las creencias de los mudéjares mediante su relato.

Habla el autor de las dificultades de la vida para los mudéjares en la Península y de su ignorancia (ÿahl), que los mantiene "sordomudos" (summ bukm), según su gráfica expresión, por esto insiste Ibn As-Sabbâh en la materia religiosa, recordándoles lo más importante de su enseñanza y ritos, como el Haÿÿ y la ‘umra.

Tiene por ello esta rihla un marcado aspecto educativo. Primero, al resaltar continuamente los testimonios que aporta mediante aleyas coránicas o con la sunna del Profeta. El autor buscaba que su obra contuviera no sólo información sobre las grandezas de los países islámicos, sino las aleyas y hadices que puede necesitar un buen musulmán para su práctica religiosa cotidiana. No hay página alguna sin una o más menciones del Q´rán o de la sunna del Profeta; algunas veces, incluso, avanza la interpretación, explicándola para acercarla al lector.

En varias ocasiones explica deberes religiosos del musulmán tales como la oración, el azaque, o la peregrinación (Haÿÿ). Con respecto a este último punto, el autor de la rihla describe todos los pasos de la ‘umra y el Haÿÿ con gran claridad.

II. En otro de los aspectos que insiste es en la unidad del Creador y la fe, sin comentarios. Sólo es suficiente para el hombre que comprenda sin la ayuda de nadie. La imagen de la fidelidad hasta que ve la unicidad del Creador, sin dudarlo. Afirma que cada aspecto de la religión puede imitarse, a excepción del conocimiento de la unicidad del Creador. A esto tiene que llegar el creyente por sí mismo, ya que para el conocimiento de la unicidad de Allâh no es suficiente con la imitación, sino que "en la imitación hay infidelidad completa (Kufr mahd)".

III. Por otro lado, evita entrar en explicaciones sobre la realidad del Mesías (Al-Masîh), esquivando el asunto de la Crucifixión y de la Ascensión de Cristo, por temor a que sus propias dudas pudieran interferir en la fe de los mudéjares, o -como se dijo ya- a que no le entendieran adecuadamente.

Recoge las aleyas que niegan la crucifixión del Mesías y aseguran su ascensión al cielo, junto al "Dios de los dos mundos".

IV. El sentido educativo en esta relación de viaje también aparece a través de las ilustraciones que contiene el manuscrito sobre los lugares sagrados del Islam, como la mezquita del Profeta en Medina, la mezquita de Al- Aqsà en Jerusalén y la mezquita Haram Al-Jalîl. Ligado con lo anterior, en su relación también se describen los lugares santos cristianos.


PERSPECTIVA SOCIAL

I. El peregrino almeriense, doliéndose por la pérdida de Al-Andalus, reitera su ruego a Allâh para que otorgue su protección a los musulmanes, especialmente a quienes se quedaron en Al-Andalus bajo la dimma (sic).

De igual modo le pide que perdone a quienes pudiendo salir no lo han hecho. Y en este punto se incluye el propio autor, ya que él mismo había viajado por casi todo el mundo islámico, para al final de su viaje, volver a vivir a su tierra de origen, ya bajo el dominio de los cristianos. En su criterio, la estancia en Al-Andalus de los mudéjares que pudiendo salir no lo han hecho era un pecado (danb), pero Dios Misericordioso (Rahmâm) lo perdona.

II. Aparecen los cristianos (an-nasârâ) en numerosas ocasiones a lo largo de su relación de viaje, bien para hablar de su extravío, o para manifestar su anhelo de ponerlos bajo el pago de la capitación (ÿizya) al gobierno islámico, con lo que ello implica de sometimiento al Islam.

No hay muchos datos sobre la relación de Ibn As-Sabbâh con los cristianos y los que refiere entran más dentro del campo de lo anecdótico, rayano en la picaresca. Cuando habla de los cristianos peninsulares, más que para aludir a su conquista de Al-Andalus, es para hablarnos de su relación con ellos (a pesar su carácter de mudéjar cuando dicta su rihla).

De su relación con los cristianos de Oriente resalta, en varios lugares de su obra -como en el Bilâd Ash-Sham (Siria) nos refiere cómo entabló amistad con unos monjes (ruhbân) y éstos le pidieron que les describiera la Ka’ba, cosa que hizo; pero luego le pidieron que orara (yad’û) para ellos.

Quedóse pensativo sobre cómo hacerlo, pero al final encontró el modo, diciendo: "¡Oh Dios! Su gente los cristianos está entre la gente de la mejor de las religiones"; ellos, complacidos, dijeron "Amén", pero sin entender el doble sentido de la frase. También en esta región halló una mujer cuya belleza le gustó; le confió ella que era cristiana y le dio de comer pan y leche al peregrino, pidiéndole que rogara (‘an yad’û) por ella y sus hijos, lo cual hizo de igual modo que con los monjes.

Finalmente, en la misma línea, refiere que entró en Constantinopla cuando todavía estaba bajo el dominio bizantino (fue conquistada por los turcos el 29 mayo 1453). Afirma que tenía el deseo de visitar la iglesia de Santa Sofía (kanîsat Âyâ Sûfiyâ). Entró en ella disfrazado, y preguntó sobre algunas cosas prendidas de su cúpula, sabiendo por un árabe cristiano que eran la camisa de José (qam Yusuf), el manto de María (ridâ’ Miryam) y el vestido de Aarón (tawb Hârûm); todos ellos eran blancos; había un cetro (‘asâ´), que era el báculo (‘ukkâz) de Jesús, y estaba también la vajilla (al-ânîya) de cobre en la cual comía Jesús —la al-basîsâ— en sus viajes y excursiones.

Pero el religioso responsable de la iglesia le reconoció por mirar atentamente estas cosas; encolerizado, le describió como el peor de los musulmanes, entrando seguidamente algunos hombres armados (al îanwiyyîn) que preguntaron a Ibn As-Sabbâh sobre sus creencias, aunque en lengua franca (lisân al-ifrânî). Aseguróles el autor su creencia en Jesús y en que con Jesús se había revelado Dios "en el libro", que era el espíritu de Dios (rûh Allâh), que su palabra la había hecho llegar a la Virgen María (Miryam al-‘Adrâ’). Tradujeron los soldados al sacerdote estas palabras, y le dijeron que era un hombre virtuoso. Pero el sacerdote entendió la picardía de Ibn As-Sabbâh, y no le creyó, por lo cual hubo una discusión entre ellos. Les dejó el peregrino que disputaran, yéndose a otro lado de la iglesia para observar las estatuas de cobre de Constantino, el hijo de Heraclio (Qustantîn Ibn Hiraql).

III. De los ejemplos aducidos se pueden sacar varias conclusiones. Una primera, evidente, su anhelo del retorno de los cristianos al estatuto de la dimma del Islam o lo que es igual, que la situación política volviera a los musulmanes el gobierno de Al-Andalus.

Una segunda, es que estos ejemplos, fuera de lo pintoresco y anecdótico, tienen como factor común la picardía de la que se vale este musulmán para contemporizar con los cristianos, obteniendo de ellos lo que desea, y evitando los motivos de discordia religiosa.

Aporta, por tanto, a sus lectores mudéjares experiencias personales que puedan ayudarles a salir de situaciones apuradas, cada vez más frecuentes entre cristianos y musulmanes. El método empleado es la consciente búsqueda de la ambigüedad, para así moverse en un terreno lingüístico, conceptualmente muy medido, en que sin traicionar las concepciones islámicas, los cristianos vean una voluntad de acercamiento. En el fondo no es sino una relación basada en el engaño (o al menos esto es lo que se deduce de los fragmentos publicados por el profesor Shayja).


LUGAR DE LA OBRA DE IBN AS-SABÂH DENTRO DEL GÉNERO RIHLA

LA RIHLA, UN GÉNERO LITERARIO Y GEOGRÁFICO DEL OCCIDENTE MUSULMÁN

El concepto del viaje es inherente a la civilización islámica, y la peregrinación a la Meca, como precepto religioso siempre ha movilizado a gran número de musulmanes de todo el orbe islámico.

Como género, la rihla hiÿâziyya es una producción específica de los musulmanes del Occidente Islámico. El motivo surge de la lejanía del Al-Andalus y el Mágreb a los santos lugares del Islam. La distancia, que tanto separa, requiere una especial disposición por parte del peregrino, siendo habitual que en el viaje se invirtieran varios años, ya que se aprovechaban las ciudades por las que se pasaba para residir un tiempo en ellas, aprender o conocer a sus personajes y sabios más notables, etc., con lo que el Haÿÿ se convierte en un "proceso iniciático" cuyo final es en La Meca. Durante días, ingentes masas de peregrinos venidos de todos los rincones del mundo proclaman la unidad de la fe musulmana. Es lógico, por tanto, que a la vuelta de la peregrinación cuenten sus experiencias, y que las dejaran por escrito.

Ya se conocen las primeras relaciones de la peregrinación a la Meca desde mediados del s. X/IV, en que hay noticia de la rihla de Ibn al-Qallâs (m. 337/948) (47), pero hasta el s. VI/XII no se conocen ejemplos notables.
Dejando aparte los tres fragmentos que se conservan de los diversos viajes de Abû l- Hâmid Al-Garnâtî(473-565/1080-1169), llenos de elementos del género de las "maravillas" (‘aÿâ‘ib), se consideran como los modelos "canónicos" del género la Rihla de Ibn ÿubayr (m. 614/1217) y la de Ibn Battûta (m. 779/1377) . La primera es la arquetípica; refiere con gran detalle el itinerario y las vivencias del viajero, así como las poblaciones por donde pasó, describiendo con gran detalle tanto los Santos Lugares del Islam, como los ritos y oraciones del Haÿÿ.

En este aspecto la relación de viaje de Ibn Battûta copió no sólo este modelo, sino también algunos pasajes relativos a los ritos y la descripción de La Meca. El resto de relatos de peregrinación posteriores ya son muy parecidos. También algunos moriscos.


EL GÉNERO RIHLA ENTRE MUDÉJARES Y MORISCOS

Este género literario árabe, con una personalidad y evolución tan propias, también ofrece algunos ejemplos en las épocas mudéjar y morisca. En el sentido general del término rihla, como relación de viaje de un personaje, de cualquier viaje, se conocen algunos ejemplos notables. Posteriores a la expulsión de los moriscos, hay varias guías de viaje, concisas y someras, que refieren el itinerario de retorno de algunos de ellos a España, por motivaciones diversas: bien por nostalgia, para recuperar pertenencias abandonadas en sus tierras de origen, etc. Otro texto es el Nâsir Ad-Dîn ‘alà l-qawm al-kâfirîn de Ahmad Ibn Qâsim Ibn Ash-Shayj Al-Haÿârî Al-Andalusî ; relato del s. XVI-XVII en que se refiere la embajada a Francia y Holanda de este morisco y una serie exposiciones en la línea de la polémica islamo-cristiana.

Ahora bien, en cuanto a los relatos de la peregrinación a los santos lugares del Islam, contamos con dos paralelos notables. El más antiguo se corresponde a los textos de dos mudéjares editados por Míkel de Epalza. Son dos relatos de peregrinación a Oriente: del morisco aragonés Ibn Fath Ibn Abû Rabî ’a, y un musulmán fâsî, relatos fechados en 1395 y 1407-14125 , anteriores en cincuenta y cuarenta años, por tanto, al viaje de Ibn As-Sabbâh . El primero es una traducción en prosa del original árabe y el texto del cautivo marroquí es una urÿûza; ambos fueron traducidos al castellano en el siglo XVI. El primero es más una guía clásica del peregrino a La Meca (no a Medina) que una relación de viaje erudita y detallada, ya que se centra en el ritual y oraciones más que en otras descripciones.

Un segundo ejemplo apareció en el fondo de libros de Almonacid de la Sierra. Se trata de las Coplas del Alhichante de Puey Monçón; éstas, en forma de octavas, refieren -como en los casos precitados- el viaje de un peregrino originario de Pueyo de Monzón, en el Valle del Cinca, realizado hacia el 1603 . Estas "coplas" -como las denominó su editor- narran con detalle los ritos religiosos en torno al Haÿÿ y la ‘umrâ’, describiendo también los santos lugares, en sintonía con el texto publicado por M. de Epalza. También este texto es aragonés, pero en el caso que nos ocupa el relato es de comienzos del s. XVII.

Con los dos ejemplos citados, la rihla de Ibn As-Sabbâh tiene en común el carácter de exaltación del Islam, la inclusión de descripciones de lugares y rituales, y la voluntad de acercamiento religioso para unos lectores, mudéjares o moriscos, alejados, no sólo físicamente del Hiÿâz, sino de la misma posibilidad de realizar la peregrinación al mismo.

Como diferencias notables hay que apuntar su origen, en un entorno mudéjar, castellano y almeriense, no ha mucho islámico. Más importante es la forma: el de Ibn As-Sabbâh, se encuentra en prosa y en árabe, aunque poco culto y con dialectalismos.


COLOFÓN PROVISIONAL

Éstas son algunas de las conclusiones que es posible extraer del estudio de la obra que nos ocupa, que hay que entender como provisionales, hasta el momento en que podamos consultar su edición crítica completa, y no fragmentos escogidos.

Es enorme la gama de posibilidades, interrogantes y las inquietudes que suscita la rihla de Ibn As-Sabbâh. Tomaremos un ejemplo concreto para ilustrarlo. Escribimos enviándole la traducción del texto en que el viajero habla de su experiencia en la basílica de Santa Sofía de Constantinopla al experto bizantinólogo Juan Nadal Cañellas, y le pedimos su parecer. En amable carta nos respondió que -de acuerdo a lo referido- el viajero demuestra que jamás estuvo en Constantinopla, la cual conocería por algunas descripciones que le hicieran algunos viajeros árabes; y nos justifica su juicio basándose en una serie de argumentos que condensamos: en primer lugar, Ibn As-Sabbâh se figura que Santa Sofía es una iglesia de reducidas dimensiones, de la cual se podrían colgar las "reliquias" de las que habla (nada más opuesto de la realidad); por otro lado los bizantinos jamás han colgado las reliquias, sino que las guardaban cuidadosamente en cofres de material precioso, en una sacristía especial destinada a guardar ornamentos y vasos sagrados. Y en segundo lugar, la mención de las estatuas de Constantino, en plural, y de cobre, dentro de una iglesia, de acuerdo con las fuentes bizantinas es lo más alejado a la realidad.

En la misma línea argumental, el carácter generalizante de los textos analizados, escaso en detalles (fechas, nombres, topónimos, etc.) es, cuando menos, sospechoso; más si lo comparamos con las detalladas obras de Ibn ÿubayr o Ibn Batûtta.

Lo atípico y extraño de la narración de su visita a Santa Sofía de Constantinopla y lo general de sus descripciones de los lugares por los que pasa (como por ejemplo Granada) sugiere que esta obra es más bien una elaboración literaria con un fin educativo y apologético. O es el resultado de la débil retentiva de un anciano y su memoria sólo habría guardado o resaltado aquellos aspectos o anécdotas que dejaron huella en su ánimo y que van encaminados a este fin apologético.

Como colofón, sólo queda señalar que se trata de un texto puente entre dos mundos. Por ello adolece y participa de las peculiaridades del final de al-Andalus, y ya empieza a sentar las bases para la configuración de una nueva literatura mudéjar/morisca de viajes, todavía en árabe, puesto que sus receptores aún conservan esta lengua.