ISLAM Y AL-ANDALUS

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Poesía árabe de al-Andalus (siglos X-XII) y su paralelo en el Oriente

Las obras de estos poetas han desaparecido en gran parte ... POESÍA ÁRABE DE AL-ANDALUS

 

0. Introducción.

Al echar una mirada sobre la larga lista de poetas andaluces cuyos nombres nos han trasmitido los historiadores arábigos, es difícil dominar el sentimiento de tristeza que nos inspira lo caduco de la gloria literaria. Las obras de estos poetas, sobradamente conocidos y que los críticos y literatos contemporáneos exaltaban con extraordinarias alabanzas, que eran el encanto de un pueblo ingenioso y culto, han desaparecido en gran parte. Y son bastante numerosas las que se han salvado de la pérdida general en los Diwanes y antologías, pero no llaman la atención de los filólogos orientalistas cuanto deben, para que éstos las descifren. Si bien la poesía de los musulmanes destaca por la ternura del sentimiento y por la riqueza y el brillo de las imágenes empleadas, el valor de su contenido histórico no es menor.

Paralelamente a lo que estaba ocurriendo en el Oriente musulmán de la Edad Media, en España y en Sicilia se cultivaban dos ramas de la literatura árabe.

Limitándonos a la primera, diremos que comenzó con el interés por la poesía en el primer siglo que siguió a la conquista, pero que acerca de ella no hay suficientes datos hasta el siglo XI. Pueden citarse a autores de la talla de Yusuf Ibn Harun er-Ramadi, poeta de Córdoba que murió en esa ciudad en 1013; Abdallah Ibn Abd es-Selam; Alí al-Mayorqui, nacido en las islas Baleares; el califa de Sevilla A1-Motamid, e Ibn-Zaydun, de una importante familia de Córdoba, que ocupó altos cargos civiles y militares, y llegó a ser primer ministro en Sevilla cuando reinaba Al-Motamid, y que ha merecido ser estudiado y traducido por notables orientalistas. En fin, la lista sería larga y pesada si pretendiéramos nombrarlos a todos.

Al hablar de la poesía árabe en España, hay que señalar que ésta siguió durante mucho tiempo los viejos esquemas, y que sólo en el siglo X comenzaron a aparecer nuevas formas estróficas en la poesía andaluza. Primero, la muwashshah, caracterizada por sus estrofas y estribillo y reservada para los temas eróticos y amorosos, ejerció gran influencia en la naciente poesía popular en lengua romance. Luego, el zéjel, forma métrica dialectal, alcanza nivel literario gracias al trovador Ibn Quzrnan (muerto en 1160). También hay que reseñar que los poetas andaluces gozaban de gran fama en Oriente y se situaban a la misma altura literaria que los mejores poetas orientales. Es el caso del mayor poeta andalusí de Córdoba Ibn Zaydun (1003 - 1070), amigo de la princesa Wallada, gran admirador de la belleza, cantor de la naturaleza y del placer, pero en ocasiones también de la melancolía y la desesperación. Así obtuvo Ibn-Zaydun el título de Al-Bothori de Occidente; y así también, cada uno de los tres poetas Ibn-Jani, Yusuf ar-Ramendi e Ibn-Derradsch fue designado con el título de Mutanabbi occidental. El propio Mutanabbi, al oír recitar una poesía andaluza, no pudo por menos que exclamar entusiasmado:

“¡Este pueblo posee en alto grado las facultades poéticas!”

 

A lo largo de esta ponencia ofreceremos una visión de conjunto sobre la poesía árabe andalusí que configura la cultura medieval.

 

 

I. La poesía andalusí.

La poesía era el punto central de toda la vida intelectual de los andaluces. Durante seis siglos, por lo menos, fue cultivada con tal celo y por tan gran multitud de personas que el mero catálogo de los poetas arábigo-hispanos llenaría tomos en folio.

El don de improvisar era frecuentísimo, pues hasta el gañán que iba tras el arado hacía versos sobre cualquier asunto y también los califas y los príncipes más egregios nos han dejado algunas poesías como testimonio de su talento. Cualquier obra, que trata de los reyes grandes de Andalucía recoge también sus dotes poéticas.

Las mujeres en el harén competían con los hombres en sus cantares, pues con sus composiciones poéticas formaban primorosos y variados dibujos que constituían un adorno capital de las columnas y paredes en los palacios; e incluso en las chancillerías ejercía la poesía su papel. Ningún historiador o cronista, por más árido que fuese, dejaba de amenizar las páginas de sus libros con fragmentos poéticos. También sujetos de la clase más baja se elevaban sólo por su talento poético a las más altas y honrosas posiciones y obtenían el reconocimiento de los príncipes. La poesía daba la señal de los más sangrientos combates y también desarmaba la cólera del vencedor; echaba su peso en la balanza para prestar más fuerza a las negociaciones diplomáticas; y una improvisación feliz rompía a menudo las cadenas del cautivo o salvaba la vida del condenado a muerte. Cuando dos ejércitos enemigos se encontraban, algunos guerreros salían de la línea de batalla e incitaban a la pelea a los contrarios con un par de versos improvisados, a los cuales se solía responder en el mismo metro y con la misma rima. Ejercicios de este orden, pero con un fin más pacífico, y sólo para que cada cual mostrase su habilidad de improvisación, eran muy usuales en la vida cotidiana. Igualmente la correspondencia epistolar entre amigos o entre enamorados se escribía en verso con frecuencia[1].

 

I. 1. La poesía en el período del emirato y en el califal (711-1031).

Nunca nación alguna se ha criado en suelo más apropiado para la poesía que la de los árabes. Bajo la dinastía de los Omeyas, que fundó Abd-ar-Rahman I y que duró dos siglos después de la caída de su antecesora en Oriente, floreció España hasta tal punto de poder y de esplendor que oscureció a los demás Estados de la Europa de entonces. Con las abundantes fuentes de la riqueza pública, que nacían de la agricultura favorecida por un cuidadoso sistema de irrigación, de la actividad industrial, y del comercio que se extendía por todas las regiones del mundo, la población creció también de un modo portentoso.

Desde el primer instante en que hubo en España una corte mahometana, el arte de la poesía arábiga se encontró allí como en su patria. En el palacio de Abd ar–Rahman, el primer omeya, se celebraban reuniones a las que asistía Hišam, el príncipe heredero, y donde se entretenían los convidados recitando versos, refiriendo leyendas o sucesos históricos, y haciendo panegíricos de hombres distinguidos y de grandes acciones. Siguiendo el ejemplo que había dado en oriente su antepasado Yazid I, los omeyas tuvieron a sueldo poetas de corte, y hubo grandes señores que se complacían en ser protectores muy liberales de los poetas, como Ibrahim, que vivió en Sevilla en 912 bajo el reinado de Abd Allah, y que alcanzó un poder y una riqueza casi regios.

Con el intento de embellecer su capital por todos los medios, a imitación de las ciudades de Oriente, Abd ar–Rahman I empezó en Córdoba la construcción de la gran mezquita que aún sobresale hoy día entre las ruinas de tantas obras maestras del arte arábigo, como una maravilla del mundo. Abd-ar-Rahman puso así los cimientos del esplendor de la ciudad de Córdoba. Al mismo tiempo, edificó una quinta hacia el noroeste de la ciudad, a la que llamó Ruzafa, en conmemoración de una casa de campo cercana a Damasco y perteneciente a su abuelo Hisam. En los jardines que se extendían en torno a este palacio hizo plantar árboles raros de Siria y de otras tierras de Oriente. Los siguientes versos están inspirados por una palma que creció allí, bajo el apacible cielo de Andalucía, como en su patria oriental, y provocó en el alma de Abd-ar–Rahman melancólicos recuerdos del país natal:

Tu también eres ¡oh palma!

en este suelo extranjera.

Llora,  pues; mas siendo muda,

¿cómo has de llorar mis penas?

Tú no sientes, cual yo siento,

el martirio de la ausencia.

Si tú pudieras sentir,

amargo llanto vertieras.

A tus hermanas de Oriente

mandarías tristes quejas,

a las palmas que el Éufrates

con sus claras ondas riega.

Pero tú olvidas la patria,

a la par que la recuerdas;

la patria de donde Abbas

y el hado adverso me alejan[2]

 

Los músicos gozaban de igual favor en la corte y entre el pueblo. Abd ar–Rahman II convidó al cantor Ziryab para que viniese de Bagdad a Córdoba, y le recibió muy afectuosamente y con mil honrosas muestras de estimación, entre ellas una lujosa vivienda en su propio palacio, y diciéndole las condiciones bajo las cuales quería tenerle cerca de sí. Éstas eran en extremo brillantes: Ziryab debía recibir doscientas monedas de oro como presente anual y debía gozar del usufructo de varias casas, campos y jardines, que constituían un capital de catorce mil monedas de oro. Después de haber hecho estos espléndidos ofrecimientos, pidió Abd ar-Rahman al cantor que se dejase oír, y cuando hubo cantado, quedó el califa tan prendado de su habilidad que en adelante no quiso oír cantar a ningún otro. Pronto escogió a Ziryab para que fuese de los que más íntimamente le trataban, y se complacía en hablar con el de poesía, de historia, de artes y de ciencias. El cantor tenía muy extensas nociones de todo: prescindiendo de que sabía de memoria la melodía y letra de diez mil cantares, había estudiado astromonía e historia, y no había nada más instructivo que oírle hablar sobre los diversos países y las costumbres de sus habitantes.

Pero aún más que su gran saber eran admirados su ingenio y su buen gusto. Su canto era tan encantador que se divulgó la creencia de que por las noches venían los genios a visitarle y a enseñarle sus melodías. Vivía Ziryab con un boato de príncipe y siempre que aparecia en las calles lo rodeaban cien esclavos. Del celo con que se estudiaba entonces la música vocal e instrumental dan testimonio no sólo las obras teóricas que se escribieron sobres este arte sino también un gran libro de los cantares andaluces, compuesto para competir con la colección que hizo Alí de Ispahan de los cantares de Oriente.

 

I. 2. La poesía en el período de los reinos de taifas.

En el siglo X, después de la caída de los omeyas, la vida de los poetas árabes presenta mucha analogía con la de los trovadores. Todas las pequeñas cortes que había entonces en España hubieran parecido desiertas a sus soberanos si no las hubiese embellecido la poesía.

Para la historia de la España musulmana[3] el siglo XI representa el profundo contraste de un notable esplendor cultural y poético mientras que paralelamente se produce la desintegración de la unidad política del califato cordobés. Desaparecido el califato cordobés en 1031, durante el siglo XI la Península se halla dividida en multitud de reinos enfrentados entre sí. En el lado musulmán, cada reyezuelo lucha bien por la supervivencia bien para ampliar sus dominios a costa de sus vecinos y correligionarios. Pero, por encima de estas guerras locales, subsiste el enfrentamiento entre árabes, beréberes y eslavos. Durante un siglo se tendió conscientemente a la fusión de los grupos étnicos de la península, tendencia que había caracterizado la política de Abd ar-Rahman III. Tras esto, y como consecuencia, aparece un nuevo elemento en la sociedad musulmana: ahl al-andalus, en terminología de los historiadores árabes de la época; es decir, la población de al-Andalus, cuyas acciones y reacciones permiten identificarlo como un grupo de lealtades políticas muy próximo a lo que hoy podríamos llamar partido nacional andalusí.

Después de la caída del califato, empezó un nuevo período histórico, en general favorable a la literatura. Los numerosos estados independientes que se levantaron entre las ruinas del destrozado imperio fueron otros tantos centros de actividad literaria y artística. Entre las pequeñas dinastías de Sevilla, Almería, Badajoz, Granada y Toledo reinaba una verdadera rivalidad por proteger las ciencias y cada una procuraba aventajar a las otras en sus esfuerzos para lograr este fin.

Multitud de escritores y de floridos ingenios se reunían en estas cortes, algunos disfrutando de elevadas pensiones, otros recompensados con ricos presentes por las dedicatorias de sus obras. Otros sabios conservaban toda su independencia para consagrarse al saber libres de todo lazo. En balde envió Muyahid al–Amiri, rey de Denia, mil monedas de oro, un caballo y un vestido de honor al filólogo Abu Galib, rogándole que le dedicara una de sus obras. El orgulloso autor devolvió el presente, diciendo: “He escrito mi libro para ser útil a los hombres y para hacerme inmortal. ¿Cómo he de ir ahora a poner en él un nombre extraño, para que se lleve la gloria? ¡Nunca lo haré!” Cuando el rey supo esta contestación de Abu Galib se admiró mucho de su magnanimidad y le envió otro presente mayor. Todas las preocupaciones religiosas desaparecieron de estas pequeñas cortes y reinaba una tolerancia  como aún no se ha visto igual en nuestro siglo en ninguna parte de la Europa cristiana.

Los filósofos podían, por lo tanto, entregarse a las más atrevidas especulaciones. Muchos príncipes procuraban ellos mismos sobresalir por sus trabajos literarios. Al–Muzaffar, rey de Badajoz, escribió una gran obra enciclopédica en cerca de cien volúmenes; al–Muqtadir, rey de Zaragoza, fue famoso por sus extraordinarios conocimientos en astronomía, geometría y filosofía[4].

 

I. 3. La poesía en el período de los almorávides (1056-1147).

Las diferencias entre los almorávides, gobernadores del norte de África,  y los reyes de taifas desembocaron en un conflicto armado cuando los alfaquíes y la población musulmana solicitaron la intervención de Yusuf contra sus soberanos acusándolos de no cumplir los preceptos coránicos y de cobrar impuestos ilegales. En 1090, Abd Alá de Granada era depuesto y desterrado al norte de África. Un año más tarde, Yusuf ocupaba Sevilla y en 1094 se apoderaba de Badajoz, a pesar de los intentos de Alfonso VI de salvar ambos reinos. Sólo Valencia y Zaragoza pudieron resistir durante algún tiempo a los almorávides. Valencia sería ocupada en 1102 y, en este mismo año, los almorávides atacaban las posesiones del reino de Zaragoza, que conquistarían en 1110.

Sin bien esta dinastía había subido al trono por una revolución nacida del fanatismo religioso, hubo en ella muchos príncipes aficionados a las letras. En la corte de Abd-al–Mumin vivieron Averroes (Ibn Rusd), Avenzhoar (Ibn  Zuhr) y Abu Bakr (Ibn Tufail), que después se hicieron tan famosos en el resto de Europa.

Mucho antes de que floreciera en Occidente el estudio de las humanidades, estudiaron estos hombres los escritos de Aristóteles y divulgaron los conocimientos filosóficos; pero se debe advertir que no leían el texto original, sino sólo las traducciones siríacas, por medio de las cuales conocían ya los árabes, desde el siglo VIII, los autores griegos. Si Córdoba sobresalía por su amor a la literatura, en Sevilla se estimaba y florecía principalmente la música. Como en cierta ocasión se discutiese sobre cuál de las dos ciudades, Córdoba o Sevilla, destacaba más por su cultura, Averroes dijo: “Cuando en Sevilla muere un sabio y se trata de vender sus libros, éstos se envían a Córdoba, donde hay más seguro despacho; pero si en Córdoba muere un músico, sus instrumentos van a Sevilla a venderse”[5]. El mismo escritor que refiere esta anécdota añade que, entre todas las ciudades sujetas al Islam, Córdoba es aquella donde se hallan más libros. Yusuf, sucesor de Abd al–Mumin, fue el príncipe más instruido de su época, y reunió en su corte sabios de todos los países.

Aunque los soberanos de esta misma dinastía, que reinaron después, no tenían las mismas inclinaciones, y aunque hacia finales del siglo XII hubo una gran persecución contra la filosofía, no se puede dudar de la duración del movimiento intelectual en la España mahometana.

Se puede afirmar que la conquista almorávide representó el final de la poesía clásica árabe y coincidió con el gran desarrollo de lo que podemos llamar poesía popular, que utilizaba como vehículo de expresión  la moaxaja, poema de cinco estrofas con un pareado final que se utilizaba como estribillo y proporcionaba un elemento de referencia, ya que cada una de las restantes estrofas se componía  de tres versos con rima propia, seguidos de un pareado que reproducía la rima inicial.  El pareado final recibe el nombre de jarcha y se compone en árabe vulgar o en romance, mientras que los demás versos pueden estar escritos en árabe clásico. Una variante de la moaxaja era el zéjel, escrito en su totalidad en lengua vulgar y con una construcción más sencilla, ya que cada estrofa, en lugar del pareado final, sólo incluía un verso con la rima de la jarcha. El origen de estas composiciones suele fecharse a comienzos del siglo X y su descubrimiento se atribuye al poeta ciego Muadam de Cabra, pero las principales moaxajas conocidas son de finales del siglo XI y del siglo XII. El poeta popular por antonomasia es el cordobés Ibn Quzmán (1100-1160) cuyas poesías tienen muchos puntos en común con la de los goliardos occidentales.

 

 

II. Observaciones generales sobre la poesía andalusí.

Entre las producciones  de la poesía arábigo-hispana se encuentran muchas que manifiestan sentimientos extraordinariamente parecidos a los nuestros y que  contienen ideas que no podían nacer en la antigua Arabia sino bajo el más dilatado horizonte del Occidente.

En todas las épocas y en las más distintas regiones del mundo a donde sus conquistas los llevaron los árabes guardaban vivos en el alma los recuerdos de la patria primera. La historia de sus antepasados les era familiar desde la infancia y la peregrinación a los lugares santos de su creencia, que casi todos emprendían, no dejaba que jamás se entibiase en ellos el sentimiento de amor y dependencia del país de donde salieron. Por esto sus poesías están llenas de alusiones a las leyendas, héroes y localidades de la antigua Arabia, de imágenes de la vida nómada y de descripciones del desierto.

Consideraban, además, las mu´allaqat y el Hamasa como modelos insuperables, y bastantes creían que el medio más seguro de llegar a ser clásicos era imitar mucho su estilo. La poesía de los árabes en España tenía muchos rasgos iguales a la de su hermana oriental, pues todavía no dejó de sentir el influjo del suelo de Andalucía. Los poetas, a pesar de toda su admiración del Hamasa y  de las mu´allaqat, y a pesar del deseo de imitarlos, no pudieron desechar los nuevos asuntos que se ofrecían para sus canciones. Ya no podían  cantar las enemistades entre tribu y tribu ni las discordias por causas de los pastos sino la gran contienda del Islam contra las huestes reunidas del occidente. En vez de convocar a los compañeros de tienda para la sangrienta venganza de un pariente asesinado, debían convocar a todo un pueblo para que defendiese la hermosa Andalucía de donde los enemigos de la fe amenazaban lanzarlos[6].

A la par de las peregrinaciones por el desierto y de la vivienda abandonada del dueño querido, lo cual, por convención, había de tener siempre lugar en una qasida, había entonces que descubrir risueños jardines impregnados con el aroma del azahar, arroyos cristalinos con las orillas ceñidas de laureles, blandas y reposadas, siestas bajo las umbrosas bóvedas de los bosquecillos de granados, y nocturnos y deleitosos paseos en barca por el Guadalquivir. Inevitablemente tuvieron los poetas, al tratar estos nuevos asuntos, que adoptar imágenes desconocidas para sus antepasados, y el estado de la civilización, enteramente distinto, hubo también de imprimirse en sus versos. A semejanza de su lengua, toda la actividad creadora de los árabes tiene un carácter subjetivo. Pinta con preferencia la vida del alma, hace entrar en ella los objetos del mundo exterior y se muestra poco inclinada a ver clara la realidad, a representar la naturaleza con rasgos y contornos firmes y bien determinados y a penetrar en el seno de otros individuos para describir los sucesos de la vida y retratar a los hombres.

Los asuntos sobre los que escriben son de varias clases. Cantan las alegrías del amor bien correspondido y el dolor del amor desgraciado. Pintan con los más suaves colores la felicidad de una tierna cita y lamentan con acento apasionado el pesar de una separación. La bella naturaleza de Andalucía los mueve a ensalzar sus bosques, ríos y fértiles campos, o los induce a la contemplación del tramontar resplandeciente del sol o de las claras noches ricas de estrellas. Entonces acude de nuevo a su memoria el país nativo de su raza donde sus antepasados vagaban sobre llanuras de candente arena. Expresiones de un extraño fanatismo salen a veces de sus labios como el ardiente huracán del desierto y otras sus poesías religiosas rezuman blanda piedad y están llenas de aspiraciones hacia lo infinito.

Elogian la magnanimidad y el poder de los príncipes, la gala de sus palacios y la belleza de sus jardines. Van con ellos a la guerra y describen el relampaguear de los aceros, las lanzas bañadas en sangre y los corceles rápidos como el viento. Los vasos llenos de vino circulan en los convites y los paseos nocturnos por el agua a la luz de las antorchas son también celebrados en sus canciones. En ellas describen la variedad de las estaciones del año, las fuentes sonoras, las ramas de los árboles que se doblegan al impulso del viento, las gotas de rocío en las flores, los rayos  de la luna que rielan sobre las ondas, el mar, el cielo, las pléyades, las rosas, los narcisos, el azahar y la flor del granado. Tienen también epigramas que elogian todos aquellos objetos que adornaban con lujo refinado la mansión de los magnates, como estatuas de bronce o de ámbar, vasos magníficos, fuentes y baños de mármol y leones que vierten agua.

Sus poesías morales o filosóficas discurren sobre lo fugaz de la existencia terrenal y lo voluble de la fortuna, sobre el destino, al que ningún hombre puede sustraerse, y sobre la vanidad de los bienes de este mundo y el valor real de la virtud y de la ciencia. Con predilección, procuran que perduren en sus versos ciertos momentos agradables de la vida, describiendo una cita nocturna, un rato alegre pasado en compañía de lindas cantadoras, una muchacha que coge fruta de un árbol, un joven copero que escancia el vino, y otras cosas similares. Las diversas ciudades y comarcas de España, y también sus mezquitas, puentes, acueductos, quintas y demás edificios suntuosos, son encomiadas por ellos.

Por último, la mayor parte de estas poesías están enlazadas con la vida del autor; nacen de la emoción del momento; son en suma, improvisaciones, de acuerdo con la más antigua forma de la poesía semítica.

En su conjunto, la poesía andalusí tenía, quizá en mayor medida que la de Oriente, el gusto por la naturaleza y el sentido del amor cortesano (al lado del erotismo), en el sentido de que se desarrollaron unas estrofas poéticas populares más ligeras y más cercanas a las reglas de la poesía «romance»[7].

 

III. Cantos de amor.

La situación de las mujeres en España era más libre que en los otros pueblos mahometanos. En toda la cultura intelectual de su tiempo tomaban parte las mujeres y no es pequeño el número de aquellas que alcanzaron fama por sus trabajos científicos o disputando a los hombres la palma de la poesía. Tan alta civilización fue causa de que se les tributase en España una estimación que jamás el oriente musulmán les había tributado.

 Mientras que allí, con raras excepciones, el amor se funda sólo en la sensualidad, aquí arranca de una más profunda inclinación  de las almas y ennoblece las relaciones entre ambos sexos. A menudo el ingenio y el saber de una dama tenían poderoso atractivo para sus adoradores, como sus prendas y hechizos corporales, y una inclinación común a la poesía o a la música solía formar el lazo que ligaba dos corazones entre sí. Como testimonio de lo dicho, los cantos de amor de los árabes andalusíes manifiestan, en parte, una pasmosa profundidad de sentimientos. En los movimientos y voces del alma de estos cantares se halla una mezcla de blandos arrobos y de violentas pasiones.

Si examinamos ahora algunos cantos de amor de diversos autores, veremos la variedad de tonos que hay en ellos. Una idea que se repite a menudo en la poesía de aquella época es la de que dos amantes se ven mutuamente en sueños durante la ausencia, y así hallan algún consuelo en su aflicción. Ibn Jafaja (1058-1138) canta:

Envuelta en el denso velo

de la tenebrosa noche,

vino en sueños a buscarme

la gacela de los bosques.

Vi el rubor que en sus mejillas

celeste púrpura pone,

besé sus negros cabellos,

que por la espalda descoge,

y el vino aromoso y puro

de nuestros dulces amores,

como en limpio, intacto cáliz,

bebí en sus labios entonces.

La sombra, rápida huyendo,

en el Occidente hundióse,

y con túnica flotante,

cercada de resplandores,

salió la risueña aurora

a dar gozo y luz al orbe.

En perlas vertió el rocío,

que de las sedientas flores

el lindo seno entreabierto

ansiosamente recoge;

Rosas y jazmines daban

en pago ricos olores.

Mas para ti y para mí,

¡oh gacela de los montes!,

¿qué más rocío que el llanto

que de nuestros ojos corre?[8]

 

El poeta Ibn Darray (958-1030) expresa el mismo pensamiento más sencillamente:

Si en los jardines que habita

me impiden ver a mi dueño,

en los jardines del sueño

nos daremos una cita.[9]

 

Muchas de las poesías eróticas de los andalusíes son más bien la expresión inmediata del sentimiento, un ingenioso juego de palabras y una multitud de imágenes acumuladas por la fantasía y el entendimiento reflexivo. A esta clase pertenecen las composiciones que voy a citar.

 

Del poeta Ibn Baqi (m. 1145):

Cuando el manto de la noche

se extiende sobre la tierra,

del más oloroso vino

brindo una copa a mi bella.

Como talabarte cae

sobre mí su cabellera,

y como el guerrero toma

la limpia espada en la diestra,

enlazo yo su garganta,

que a la del cisne asemeja.

Pero al ver que ya reclina,

fatigada, la cabeza,

suavemente separo

el brazo con que me estrecha,

y pongo sobre mi pecho

su sien, para que allí duerma.

¡Ay! El corazón dichoso

me late con mucha fuerza.

¡Cuán intranquila almohada!

No podrá dormir en ella[10].

 

De Umayya Ibn Abu-as-Salt (m. 1064), A una bella escanciadora:

Más que el vino que escancia,

vierte rica fragancia

la bella escanciadora,

y más que el vino brilla en su tersa mejilla

el carmín de la aurora.

Pica, es dulce y agrada

más que el vino su beso

y el vino y su mirada

hacen perder el seso[11].

 

 

IV.  IBN ZAIDÚN (1003-1070).

Desde su origen, la poesía árabe se ha nutrido de los poemas amatorios de los beduinos del Hiÿaz, compuestos en la llamada Edad de la Ignorancia (en árabe, al-ÿahiliyya) -el período de la antigua Arabia pagana-, que concluyó con la revelación del profeta Mahoma. A partir de entonces, este tipo de poemas aparece a lo largo de toda la historia de esta literatura; incluso existe hoy en día en la literatura árabe contemporánea. No es extraño que en la poesía árabe-andaluza coexistan también, pero con la particularidad de concretarse mediante las formas literarias del zéjel y la moaxaja, relacionadas ambas con la música.

La prosodia no clásica del zéjel (en árabe, zaÿal "melodía"), que quebró la rígida estructura de la casida, es en buena medida una contribución de al-Andalus a la poesía islámica árabe. Su esquema más común se basa en un estribillo o jarcha ("salida") asonantado, sin número fijo de versos, y una mudanza de cuatro versos, el último de los cuales rima con el estribillo. Uno de los maestros más grandes de este género poético, y de la poesía amorosa árabe-andaluza en general, fue el cordobés Ibn Zaidún, que hizo de su amada, la bella princesa Wallada bt. al-Mustakfi, su protagonista[12].

La caída del califato Omeya (1031) marca el inicio de lo que se llama históricamente el régimen de los reyes de Taifa, que dividió al estado e hizo independientes las ciudades grandes. Los árabes y los beréberes dominaban la mayor parte de las ciudades del centro, Oeste y Sur de la Península Ibérica y la competencia entre ellas provocó un gran florecimiento en la Literatura y la Ciencia. Al mismo tiempo, estallaron grandes guerras entre ellas. Córdoba fue uno de estos grandes reinos y ahí nació, en el seno de una familia aristocrática, el mejor poeta de al-Andalus, Abu-al-walid Ahmad b. Abadía, conocido por Ibn Zaidún (1003). Puesto al servicio del rey al-Mutamid de Sevilla, morirá en esta última ciudad en el año 1070.

 

IV. 1.  La poesía de Ibn Zaidún.

Antes de hablar de la poesía de Ibn Zaidún, se ha de señalar que –además de sus composiciones en verso- Ibn Zaidún es autor de algunos opúsculos en prosa, entre los que destaca la llamada Risála hazliyya, de tono burlesco, que es precisamente la obra en que el poeta desfoga su ira poniendo en boca de Wallada una sátira contra Ibn Abdus, con lengua hiriente y voces muy subidas. De otro carácter es la Risála ŷiddiyya, de tono grave, dirigida en los momentos de su desgracia al señor de Córdoba buscando la reconciliación. Se trata de una epístola densa llena de citas eruditas.

La poesía de Ibn Zaidún, de lenguaje sencillo en general, es fácil de entender. Su verso se desliza con un ritmo suave y musical y sus metáforas no suelen ser demasiado fuertes, aunque, como muchas de ellas son adoptadas de poetas orientales, pueden a veces chocar con la mentalidad occidental.[13] En cambio, su prosa es difícil y ha requerido comentarios especiales, como los de Ibn Nubáta y as-Safadi.

Por otra parte, se advertirán en él ideas renovadas, con lenguaje apropiado a las corrientes contemporáneas de libertad, patente en algunas alusiones antes prohibidas, como las referentes al mantiq (lógica), alyadal (dialéctica), a la discusión del kalám (escolástica) y también a ciertas elucubraciones sobre la duda y la certeza.

Entre las producciones de Ibn Zaidún no escasean los poemas eróticos - aparte de los inspirados por la imagen de Walada- pero también cultiva ampliamente otros géneros. Así, compone panegíricos a los altos señores que conoció a lo largo de su vida, a veces con hipérboles desmesuradas o comparaciones manidas, como era frecuente; también compuso elegías, en las que se mezclan notas emotivas con ideas comunes, sátiras violentas contra sus enemigos. Engarza, incluso, alguna moaxaja y se complacerá versificando intrincados acertijos simbólicos con nombres de pájaros. En poemas de fajr o autoelogio, alardeará de su exquisito refinamiento, de su gran cultura que le ha elevado a un alto rango, de su inteligencia penetrante como el hierro de una lanza. Y en su arrogancia, y sin duda con razón, proclamará que el amor iguala al amante con la amada, aunque no posean la misma nobleza.

Se puede decir que Ibn Zaidún es un poeta neoclásico con influjo, sobre todo, de al-Mutanabbí. Según Ibn Bassám, nuestro poeta alcanzó la mayor perfección en prosa y verso. Para as-Safadi, uno de sus principales comentaristas, el hombre que quiera lograr un grado perfecto de finura espiritual ha de conocer los poemas de Ibn Zaidún. Evidentemente, no se pueden tomar literalmente los estridentes méritos que le prestan estos y otros comentaristas tradicionales, pero lo cierto es que, en tiempos muy modernos, más de un poeta se ha entretenido en componer imitaciones de los poemas de Ibn Zaidún. La "popularización", entendida como difusión de sus poemas entre el "gran público", es un hecho real, puesto que se han recitado y se recitan popularmente, generándose incluso una leyenda, entre erudita y vulgar, según la cual, quien aprenda de memoria la casida en nun morirá en el destierro. No hay que olvidar que el poeta, en su sentimiento por la ausencia de Wallada, se pinta como un "desterrado" lleno de tristeza.

De todos modos, la nota de destierro más aguda en su vida viene dada por la verdadera y prolongada ausencia de su tierra natal, Córdoba, a la que recuerda siempre con indudable cariño: en algún poema cuajado de remembranzas despliega ante nosotros una apretada topografía de añorados parajes cordobeses entre los que planea su sombra juvenil, que se percibe encarada al cielo de ar-ruzafa, o tendida al solano en la ladera de Alocab, o retozando por otros lugares placenteros en compañía de alguna musa inspiradora más tangible –ciertamente- que las presentidas por el poeta griego en la ladera del Helicón. Es un drenaje nostálgico y una confesión de amor a Córdoba, después de su peregrinaje por otras tierras que no podían compararse con la tierra cordobesa de su recuerdo, pensamiento que simboliza proclamando, al fin, que las noches pasadas a orillas del Betis eran siempre más cortas (es decir, más felices) que las pasadas junto al Anas.

 

IV. 2.  Su poesía amorosa.

La poesía de Ibn Zaidún posee una fuerza superior a la de la magia, y su sublimidad compite con la sublimidad de las estrellas. Sus versos son inspirados en gran parte por su amor a Wallada. Entre las recientes ruinas de la grandeza omeya, en los devastados mágicos jardines de al-Zahra, aumenta su constante amor a Wallada, y pone por testigos de su dolor a los astros que iluminan sus noches de insomnio[14].

Ibn Zaidún es, entre los poetas hispanoárabes, el que mejor expresa los matices humanos del amor y representa uno de los ejemplos más puros de la tradición clasicista de la poesía árabe. Su encuentro con la princesa Wallada tuvo gran transcendencia para la poesía de al-Andalus, puesto que dio lugar a unos poemas amorosos en un tono casi completamente nuevo en la poesía árabe de su tiempo. La novedad reside en la fusión de conceptos, personal y única, presente en sus poemas. En la poesía amorosa, y en los tratados sobre el amor escritos hasta entonces, el amor es siempre una cualidad del espíritu, y nunca del cuerpo; por tanto, la unión a que se aspira es algo enteramente espiritual. De hecho, en buena parte de la poesía de inspiración se rechaza la unión física, que se considera responsable del hastío de los amantes y de la corrupción del sentimiento amoroso.

En los poemas motivados por Wallada, Ibn Zaidún reconcilia los dos aspectos del amor, el sensual y el espiritual, de una manera natural basada en su experiencia. Ahora bien, el amor poético árabe en general, y también el expresado en los versos de Ibn Zaydun, no está concebido en términos de una tendencia o emoción abstracta, sino que busca la concreción primera de su objeto en la unión del amante con la persona amada, siendo su sentido trascendental una evaluación tan sólo de este sentimiento concreto. Por esta razón, la poesía amorosa de Ibn Zaydun, escrita en su mayor parte tras la ruptura con la princesa Walada, tiene como notas predominantes el abandono y la soledad. Es una poesía en la que también se advierte el doble carácter de universalidad y del momento histórico concreto. La soledad, así concebida, se expresa como una privación del bien pasado y toma, con frecuencia, un aspecto temporal que divide la existencia del amante en un antes amoroso y un después de soledad:

Mis días, tan hermosos cuando estábamos juntos,

han cambiado desde que se alejó tu bello rostro[15].

 

De esta manera, se polarizan en la poesía árabe las relaciones con la amada ausente. En la medida en que el amor nace de una tendencia trascendente hacia el desdoblamiento del yo-amante, se impone a éste una constancia amorosa que es independiente de la correspondencia feliz que el amante pueda hallar en el ser amado. En ningún caso se trata de un concepto del amor a distancia, tal como lo vemos más tarde hecho convención en el llamado amor cortés. En Ibn Zaydun, se trata más bien de una actitud semejante a la del místico, para quien los preceptos del amor son válidos en su camino hacia la unión divina, siempre deseada aunque no siempre conseguida. Por esta razón, incluso en la desarmonía amorosa, el amante en su soledad tiene que observar los preceptos de fidelidad y sumisión que el amor impone:

Manda a tu voluntad, yo soy constante,

no temas de mí olvido ni mudanza.

¿Cómo puede olvidar quien desde tu partida

ya no encuentra en la vida sabor, ni olvido en la distancia?

¡Por Dios!, ¡que jamás mi corazón amó de nuevo,

ni pudo aceptar otro amor que el tuyo[16].

 

La descripción de la naturaleza es, en Ibn Zaydun, un tema recurrente en las composiciones que podríamos llamar de su tiempo de exilio. Sin embargo, no es el suyo un espíritu inclinado a observar y reproducir la belleza que le rodea. Como un místico, capaz tan sólo de ver la divina realidad en todos y cada uno de los objetos en torno a él, también Ibn Zaydun es capaz solamente de percibir su ambiente en función de su relación amorosa.

Y los arriates con sus riachuelos de plata me sonríen

como con collares desgarrados de tu cuello.

Cautivados por las flores solícitas,

tan colmas de rocío que inclinaban sus tallos.

como ojos que contemplan mi descanso

y lloran por mí lágrimas a raudales[17]

 

Se concluye este breve apartado ejemplificando la representación del amor en la poesía del poeta andalusí[18].

 

1

Un extranjero en los confines de levante

da gracias a la brisa,

porque lleva su saludo

hasta occidente.

¿Qué mal habrá en que el aliento

de la brisa lleve

un mensaje de amor que envía

un cuerpo al corazón?

 

3

Me dejaste, ¡oh gacela!,

atado en manos del infortunio.

Desde que me alejaste de ti,

no he conocido placer de sueño.

¡Si entrara en mi destino un gesto

tuyo o una mirada fortuita!

Mi intercesor -¡mi verdugo!-

en el amor es tu bello rostro.

Estaba libre del amor

y yo hoy me veo rendido.

Fue mi secreto silencioso,

y ahora ya se sabe.

No hay escape de ti,

lo que desees para mí,

así sea.

 

5

¡Ay, aquella gacela joven!

a quien pedí el licor,

y me dio generosa

el licor y la rosa.

Así pasé la noche

bebiendo del licor de su saliva,

y tomando la rosa en su mejilla.

 

7

¡Aquellas gacelas de moradas tan amables para mí!

Mi corazón les pertenece, las niñas de mis ojos, y el fondo de mi ser.

Tuyo es mi amor. La humanidad entera me es testigo.

Tú también lo serías si la envidia te abandonara.

Nunca se perdiera la unión entre nosotros

si tú hubieras amado como yo.

 

9

¡La que deja humilladas a las ramas de largos cabellos

cuando se mece,

y desprecia al cervatillo adormecido

cuando mira!

Te rescata de mí un amante. Extraño caso:

siempre que ofendes tú, él ofrece disculpa

y nunca me ha salvado de ti sentir la prevención.

Es imposible que las mañas de la pasión usen cuidado.

Tu amor es tentación predestinada.

¿Cómo podría el joven defenderse de su destino?

 

 

11

Manda a tu voluntad, yo soy constante,

no temas de mí olvido ni mudanza.

¿Cómo puede olvidar quien desde tu partida

ya no encuentra en la vida sabor, ni olvido en la distancia?

Tú me matas de amor y me sometes a pruebas de dolor,

me rompes de pasión y me dejas en herencia el sufrimiento.

Si yo guardara, infiel, el olvido en mi corazón,

no esperaría más, ¡mi esperanza!, vivir contigo.

¡Por Dios!, que jamás mi corazón amó de nuevo,

ni pudo aceptar otro amor que el tuyo.

 

13

¡Oh la peregrina distante cuyos lares están

en la reserva del corazón!

Tus bienes te hicieron olvidar al siervo

del que tú solo eres señor.

Las horas gozadas te alejaron de él

y ya ni su recuerdo se asoma a tu frente.

Quieran mis vigilias sostener la esperanza

cuyo sentido conocen tan sólo el destino y mis días.

 

15

¿Cuándo te contaré lo que me aflige?

¡Mi consuelo y tormento!

¿Cuándo tomarán mis labios

el lugar de la pluma al expresarme?

Bien sabe Dios que yo

por tu culpa me he puesto en este estado,

pues no encuentro sabor en los manjares

ni hallo grato el beber.

¡Tentación del devoto!,

¡oh pretexto del seductor!

Tú eres sol que se oculta

tras un cendal a mis miradas.

La luna, cuyo esplendor se filtra

a través de la nube transparente,

es igual a tu rostro cuando

bajo el velo se alumbra.

 

2

¿Por qué has cortado el lazo de la unión,

¡por Dios santo!, y te haces tan altiva con el vil?

¿Por qué rechazas la súplica de un amor

y una amistad sincera del que ya tiene el cuerpo enfermo?

¿Por qué no me visitas, ya que no sueles hacerlo

en persona, con carta o mensajero?

Tu veleidad desorienta mi astucia.

¿Acaso la astucia sirve de algo al fatigado?

 

4

¿Qué mal puede haber en que te muestres compasiva

si tú eres mi enfermedad y tú lo sabes?

Te complace, ¡mi exigencia y mi deseo!,

estar libre de mi queja

y reírte del amor mientras yo lloro.

Dios sea el juez de nuestro pleito.

Yo exclamo, cuando el sueño se me escapa,

como el afligido por su corazón enamorado:

¡La que duerme y por cuyo amor sufro vigilias,

regálame el sueño!, ¡tú que duermes!

 

6

¿Acaso, cuando sabes la parte de mi amor que tomas

y no ignoras el lugar que en mi corazón ocupas,

y cómo el amor me guía y me dejo llevar con obediencia

y no soporto más cadenas que las tuyas,

te satisface que la enfermedad me revista como túnica al cuerpo?

He teñido de negro por su causa mis ojos con vigilias.

Pasa tus ojos sobre las líneas de mi escrito

y encontrarás mis lágrimas desposadas con la tinta.

¡Por Dios!, ¡que ya mi corazón se derrama

en su lamento por un corazón tan duro!

 

8

¡Si yo supiera que alguna vez te encontraré en la soledad,

para poder quejarme de algo de lo que siento!

¡Dios traiga el día en que pueda declarar mi amor

con las lágrimas de mis ojos como testigo!

 

10

¿Cómo puede el tiempo hacerme sentir la desolación

cuando tú eres mi compañía,

y hacerme el día tan oscuro

cuando tú eres mi sol,

y plantar en tu amor mis deseos,

pero recoger la muerte entre los frutos

de mi siembra?

Has pagado con la traición mi lealtad

y has malbaratado mi amor injustamente.

Si el destino se sometiera a mi razón,

te rescataría de sus contradicciones al precio

de mi ser.

 

12

¡Por el ramo oloroso cuyo perfume cura al enfermo;

alientos ungidos, dulce aroma!

Con él me señalan los dedos suaves

de una joven esbelta, sus ojos oscurecidos con colirio de magia.

Espléndida belleza hecha de amor asciende entre sus ramas,

enferma con almizcle de radiantes virtudes.

Cuando ofrece jazmines con su mano,

recibo estrellas luminosas de mano de la luna.

Tiene virtudes dulces en un hermoso cuerpo,

una elegancia como fragante perfume o aroma de vino,

y consuela mi alma con una plática que me da contento

como los deseos y la unión que siguen a la ausencia.

 

 

14

¡La que hice famosa entre los hombres

por mi corazón abrumado de anhelos y penas!

Ausente tú no encuentro ser que me consuele

y tú presente toda la humanidad está conmigo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

V.  AL-MUTAMID (1040-1095).

Si los andalusíes hubiesen compuesto cantares de gesta, su héroe indiscutible hubiese sido el rey al-Mu`tamid de Sevilla. Al–Mutamid, ocupa un distinguidísimo lugar entre los poetas árabes y por su extraño destino, y por la trágica caída en que arrastró a todos los suyos, aparece como un héroe digno de la poesía. A pesar de su índole malvada, este tirano cruel, no sólo fue amante y favorecedor de las letras, sino también poeta y autor de muchas composiciones. Sirva de ejemplo la siguiente a la ciudad de Ronda:

La perla de mis dominios, mi fortaleza te llano,

desde el punto en que mi ejercito,  a vencer

acostumbrado, con lazas y con alfanjes,

te puso al fin en mi mano. Hasta que llega

a la cumbre de la gloria peleando, mi ejercito

valeroso no se reposa en el campo. Yo soy

tu señor ahora, tu mi defensa y amparo.

Dure mi vida, y la muerte no evitaran

mis contrarios. Sus huestes cubrí de oprobio.

En ellas sembré el estrago, y de cortadas

cabezas. Hice magnífico ornato, que ciñe,

cual gargantilla. Las puertas de mi palacio[19].

 

V. 1.  LA POESÍA DE AL-MU`TAMID.

La poesía de Al-Mu`tamid de Sevilla está, en gran parte, libre del lenguaje hermético para los no iniciados que emplea con profusión la poesía árabe medieval. La clave de su claridad se encuentra, tal vez, en un hecho extraliterario: su condición real, que le permitió servirse de la poesía y no ser el sirviente de ésta.

Su poesía no está libre de retórica, pues utiliza diversos juegos de palabras típicos de la poesía árabe: Tagnís o paranomasia, tadmín o intercalación, e incluso un acróstico, pero siempre con un refinado equilibrio. Su léxico, por otra parte, es sencillo, sin arcaísmos ni palabras rebuscadas.

Su lenguaje poético parece centrarse en la antítesís, especialmente en la contraposición luz/oscuridad, por lo que su poesía se convierte, en su primera época, en nocturna y astral: la noche iluminada por los astros es la única descripción de la naturaleza que se encuentra en sus poemas. Los otros elementos naturales (jardín, flores, animales, agua) sólo aparecen como comparaciones antropológicas. El léon será el guerrero; la gacela, la mujer; el agua será metáfora de la generosidad como rocío o como nube y en sus poemas del exilio, será llanto, hiperbólicamente transformado en lluvia y océano; los pájaros serán, también en Agmat, metáforas de la libertad. La mujer será jardín perfumado, rama por su cintura y  rosa por sus mejillas, pero sobre todo astro:

La amada

¡Oh mi elegida entre todos los seres humanos!

¡Oh Estrella! ¡Oh luna!

¡Oh rama cuando camina,

oh gacela cuando mira!

¡Oh aliento del jardín, cuando

le agita la brisa de la aurora!

¡Oh dueña de una mirada lánguida,

que me encadena!

¿Cuándo me curaré? ¡Por ti daría la vista y el oído!

Tu frescor aliviaría

la oscuridad de mi corazón[20].

 

Y él mismo se describe como un astro, la luna, rodeado de los antitéticos doncellas/estrellas y caballeros/tinieblas. La oposición tinieblas/luz se convierte en tropos de los sentimientos:

La noche de tu ausencia es larga

¡Que nuestro abrazo de amor sea como el alba[21]!

 

Sin el contraste de las tinieblas, al-Mu`tamid no gusta demasiado del sol diurno, símbolo de la gloria:

Nuestra gloria es como el sol, en altura y brillo[22].

 

Por eso lo prefiere velado, por la luna o las nubes:

Se levantó y veló de mis ojos con su figura,

el disco solar ¡Ojala se velase igual la desgracia!

Ella sabe sin duda que es una luna.

¿Qué puede ocultar el sol sino la faz de la luna?

 

Cuando te lanzaste al combate, enlorigado,

velado el rostro con el almófar,

creímos que tu rostro era el sol de la mañana,

velado por una nube de ámbar[23].

 

La noche tiene otro significado para el poeta: el sueño, lleno de visiones eróticas. Sus poemas oníricos son los más sensuales, como vemos en este poema:

Amor onírico

Te he visto en sueños en mi lecho

y era como si tu brazo mullido fuese mi almohada,

era como si me abrazases y sintieses

el amor y el desvelo que yo siento,

es como si te besase los labios, la nuca,

las mejillas, y lograse mi deseo.

¡Por tu amor!, si no me visitase tu imagen

en sueños, a intervalos, no dormiría más[24].

 

El vehículo normal de su poesía es la casída y la métrica clásica árabe. En los siguientes ejemplos presentamos una antología de poemas del poeta, donde creemos que podrá observarse su calidad poética[25].

TRES COSAS

Tres cosas impidieron que me visitara

por miedo al espía y temor del irritado envidioso;

la luz de su frente, el tintineo de sus joyas

y el fragante ámbar que envolvía sus vestidos.

Supón que se tapa la frente con la amplia bocamanga,

y se despoja de las joyas, más ¿Qué hará con su aroma?

 

EL COPERO, LA COPA Y EL VINO

Apareció, exhalando aromas de sándalo,

al doblar la cintura por el esbelto talle,

¡Cuántas veces me sirvió, aquella oscura noche,

en agua cristalizada, rosas líquidas!

 
DESPEDIDA

Cuando nos encontramos para despedirnos, de mañanita,

ya tremolaban las banderas en el patio del alcázar;

eran acercados los corceles, redoblaban los atabales:

eran las señales de partida.

Lloramos sangre, hasta que nuestros ojos eran como heridas

al fluir aquel líquido rojo.

Y esperábamos volver a vernos a los tres días...

¿Qué habría sucedido si hubiesen sido más?

 

EL RELÁMPAGO

El relámpago le asustó, cuando en su mano

el relámpago del vino resplandecía.

¡Ojalá supiera cómo, si ella es el sol de la mañana,

se asusta de la luz!

 

CARTA

Te escribo consciente de que estás lejos de mí,

y en mi corazón, la congoja de la tristeza;

no escriben los cálamos sino mis lágrimas

que trazan un escrito de amor sobre la página de la mejilla;

si no lo impidiera la gloria, te visitaría apasionado

y a escondidas, como visita el rocío los pétalos de la rosa;

Te besaría los labios rojos bajo el velo

y te abrazaría del cinturón al collar;

¡Ausente de mi lado, estás junto a mí!

Si de mis ojos estás ausente, no de mi corazón.

¡Cumple la promesa que nos hicimos, pues yo,

tú lo sabes, cumplo mi parte!

 

LA AURORA LADRONA

Disfrazó la pasión que quería ocultar,

más la lengua de las lágrimas se negó a callar;

Partieron, y ocultó su dolor, más lo divulgó

el llanto de la pena, tan evidente y balbuceante;

les acompañé mientras la noche descuidaba su vestidura,

hasta que apareció ante sus ojos una señal evidente:

Me detuve allí perplejo: la mano de la aurora

me había robado las estrellas.

 

EL CORAZÓN

El corazón persiste y yo no cesa;

la pasión es grande y no se oculta;

las lágrimas corren como las gotas de lluvia,

el cuerpo se agosta con su color amarillo;

y esto sucede cuando la que amo, a mí está unida:

¿Qué sería, si de mí se apartase?

 

 

VI. La situación de la poesía en Oriente “la época del estado abbassi”.

Los poetas árabes se cuentan por millares. Pero obsérvese que, ordinariamente, el europeo ilustrado no podría mencionar un solo bardo árabe, a pesar de que los poetas árabes son tan numerosos como las estrellas del firmamento o como las flores que alegran el jardín del mundo[26]. Sin embargo, entre tanta abundancia, ocurre que para hallar, por ejemplo, un europeo enterado de quién es el primero de los poetas árabes, al menos del período de oro musulmán, hay que acudir a un especialista para que nos diga que fue muy famoso Al Mutanabbi, que vivió entre los años 915 y 965 d.C.; y  también lo fue el cínico y genial Abu Nowas ( 806-813).

A pesar de la división política, y lejos de destruir el impulso de la cultura musulmana, los desórdenes sociales la estimularon. Indudablemente, la época de los Abbassi es su Edad de Oro. Cualquiera que haya sido el papel material y cultural desempeñado por las cortes de los príncipes, lo cierto es que, frente a la cultura europea de la época, la cultura musulmana se caracteriza socialmente por una difusión más amplia, ligada al desarrollo urbano y a la fabricación del papel. La mayor parte de los «sabios» eran hombres que tenían un oficio. No había ninguna ciudad, exceptuando las principales, que no contase con una biblioteca o más, y con escuelas y estudiantes dependientes de las mezquitas o de fundaciones privadas, ya que se consideraba que era una obra pía contribuir a extender la ciencia. A lo largo de todo el mundo, se emprendía la búsqueda de los manuscritos que contenían la ciencia y auténticos ejércitos de copistas trabajaban para multiplicarlos.  Los waqfs se encargaban de su mantenimiento, igual que los maestros y sus discípulos, muchos de los cuales no disponían de una gran fortuna. El oficio de librero era remunerador. Sin embargo, antes del siglo XI, no hubo en ningún sitio una enseñanza auténticamente oficial, lo que traía consigo una notable diversidad. Los estudiantes, con frecuencia de cierta edad, iban de maestro en maestro, de ciudad en ciudad, para completar su «búsqueda de la ciencia». «Leían bajo» la supervisión de un maestro, o más exactamente, lo escuchaban tomando notas, mientras leía un texto básico y lo comentaba, pata discutirlo después entre ellos. Los que habían superado las pruebas estaban autorizados para transmitir lo que el maestro les había transmitido a ellos. El fin perseguido era llegar a ser omnisciente.

Los letrados y los sabios se encontraban en las audiencias, es decir, en los «salones» de los mecenas. La atmósfera era liberal en extremo, a pesar del ardor de las discusiones. En ningún otro lugar durante la Edad Media, y tampoco más tarde en el mundo musulmán, podremos encontrar un ambiente similar.

En este período, al igual que en los anteriores, no había una separación clara entre la reflexión religiosa y el pensamiento literario o científico. Ciertamente, se distingue entre las ciencias musulmanas y las restantes ciencias, pero apenas se puede encontrar a alguien que no haya cultivado ambas y, de todos modos, los problemas que se planteaban filósofos y sabios incidían necesariamente en el terreno religioso.

            En esta época, bajo el poder de la dinastía de los abasidas, el Islam alcanza el máximo esplendor en las ciencias y en las artes, haciendo de Bagdad el centro no sólo político, sino también cultural del califato al que acuden la mayoría de escritores, como el persa Bachchar Ibn Bourd (del 783); Al Bohtori nacido en 820 y muerto en 897; la poetisa Fadhl (del 873), célebre como admirable improvisadora, y otros muchos. Al mismo tiempo se hizo notar la influencia de Persia, con su refinamiento, su elegancia, su cultura, y, fundiéndose con las cualidades árabes, dio por resultado el gran período clásico o Siglo de Oro de la literatura árabe, en el que observamos -en los países conquistados por los musulmanes- un desarrollo progresivo y rápido, pues todos se esfuerzan en aprender la lengua del Islam. Pero muchos no se contentan con esto, sino que también quieren dominarla a la perfección y dominar su literatura. Cuando nos acercamos a la mitad del siglo II de la Hégira (VIII y IX d.C.), nos encontramos con muchos poetas que no son árabes, sino que pertenecen a los pueblos extranjeros dominados por los árabes[27].

En este período, la producción literaria adquiere un nuevo carácter.  Compuesta por una sociedad urbana, está dirigida por primera vez a las poblaciones de estirpe no árabe. Si pasamos revista a los poetas que sobresalieron en esta época, ornato de Bagdad, de los que se enorgullece la civilización islámica, hallaremos que muchos son persas, o bien de origen semita (arameo y nabateo), que conocen la lengua árabe y destacan en la misma, dando lugar a que surjan poetas que rivalicen con los poetas árabes y puedan alcanzar la posición de primerísima figura.

A medida que avanza el siglo II de la Hégira (VIII y IX d.C.), comprobamos que la lengua árabe, restringida al norte de la Península Arábiga, solamente es hablada por tribus de beduinos cuya forma de vida tan agreste es lo más penoso que se pueda describir, aunque más tarde se dulcificó. Esta lengua pudo reunir la literatura de la India, la filosofía de los griegos y la cultura de los persas. Todo esto transcurre en tan poco tiempo que no podemos afirmar que fuera suficiente para transferir estas culturas a una sola lengua, de forma que se transformen estas comunidades en una sola de sentimiento y pensamiento homogéneos, en una sola cultura donde no resalte diferencia alguna[28].

Pero alejados de Bagdad, brillaban Abu Temmam (del 846), autor de la antología llamada Hamasa (que literalmente significa la fuerza); Al-Mutanabbi (915-965), el poeta famoso de noble entonación en sus versos ampulosos de aspirante a profeta y a rey; Abu Firas al-Harndani, el que muchos consideran creador de un arte ingenioso y sugestivo y cuya corte de Alepo fue un centro de cultura donde brilla también Al-Mutanabbi.

En este período clásico de la literatura árabe, la casida adquiere un carácter cada vez más ceremonial, pues se enriquece de tecnicismos y de artificiosidad persiguiendo la belleza de la metáfora y de los símiles. Éste es el “nuevo estilo”, llamado por los filólogos al-badiâ, que fue adoptado por vez primera con éxito por Bashshar Ibn Burd. Pero su principal exponente es Abu an-Nowas, que se educó en la escuela de Basra y vivió en la corte del gran califa Harun al-Rashid.

Abu an-Nowas (h. 139 – h. 199), alegre y cínico, cantor del vino y de las tabernas, de las danzarinas y de los efebos, de los jardines y de las aguas claras, funde el sentimiento persa del dolor cósmico con la índole pasional de los beduinos. En edad tardía se dedica a la mística componiendo poemas ascéticos.

Muy distinto es su austero contemporáneo Abu al-Âatahiya (h. 748 - h. 825), de personalidad ascética y poeta en una lengua sencilla accesible al pueblo.

Al Mutanabbi (915-965)

Abul Tayyib Ahmad ibn al Hussein, al-Mutanabbi, nació en Cufa (Irak), en el barrio de los Kindíes, en el año 915, el año 303 de la Hégira. Su padre era un humilde aguador, un beduino agobiado por la ciudad, pero descendiente de la orgullosa tribu de los Banu Ju‘fi. Desde niño, Mutanabbi mostró un talento especial para componer versos y recibió la educación más esmerada que la pobreza de su familia permitió. En 927 pasó una larga temporada en el desierto de la Samawa, en donde además de aprender árabe clásico, se "beduinizó" y participó en algunos hechos de armas. Un poco después viviría la gran aventura que deja entrever la soberbia que lo empujaría a buscar en la poesía la expresión más rigurosa y atrevida, y que al final lo perdería. En 933 se interna de nuevo en el desierto y emprende una reescritura poética del Corán[29]. Se finge milagroso y algunos clanes lo siguen.

Abul Tayyib se autoproclama profeta, de ahí el apodo "Mutanabbi" (el que se las da de profeta). La aventura, por supuesto, terminó en la cárcel y sólo la benevolencia de un emir, que atribuyó a la juventud del acusado la descabellada empresa, impidió que Mutanabbi muriera. Tras obtener su libertad, comenzó un frustrante vagabundeo hasta que en 948 llega ante el temido Sayf al-Dawla de Alepo, "Espada del Estado". El valor, la cuna y la generosidad de al-Dawla encontraron su par en el orgullo y el talento de Mutanabbi y se establece así una relación que habría de durar nueve años, nueve años de amistad, guerra, cacerías y luto. Sayf al-Dawla sería reconocido en todo el Islam y a través de los siglos gracias a las odas –llamadas el Saffiyat– que el poeta compuso en su honor. Pero las intrigas de los envidiosos y la falta de astucia de Mutanabbi, cuyo feroz carácter le impedía defenderse de las intrigas, los separaron.

Comenzó entonces un vagabundeo que, después de las glorias que conoció junto al príncipe de Alepo, hubo de ser muy amargo. En septiembre de 957 tuvo que componer un panegírico en honor del visir Kafur de Fostat, en el Cairo Viejo, y la falta de sinceridad es evidente en el poema. Kafur era un esclavo etíope y eunuco, brillante estadista, pero muy distinto del temerario al-Dawla. Después de una agrio ruptura, Mutanabbi se vio obligado a huir, dejando atrás los más ofensivos poemas burlescos, en los que quedan manifiestas la hiel y la rabia.

Hubo de buscar nuevos patronos, ninguno satisfactorio. El poeta, iracundo, ve cómo se repiten los días extenuantes de su juventud, en los que tanto se fatigó buscando un patrono digno de su pluma. En 965, cuando su caravana se acercaba a las puertas de Bagdad, fue sorprendido por los beduinos de la tribu Assad. Mutanabbi y su hijo son acuchillados –se cree que por órdenes de Kafur– y los manuscritos del poeta se pierden en las arenas del desierto.

Abú-l-´Alá´ al-Ma´arri (973-1057 ó 1058)

A partir del año 1000, se inicia la llamada segunda época abbási, de franca decadencia literaria. Con el transcurso de los años, la poesía mira cada vez más a la elegancia de la expresión y a ela riqueza del lenguaje mientras que el contenido pierde poco a poco importancia. La aparición insólita e inesperada de un poeta ilustre es la de Abú-l-´Alá´ al-Ma´arri (973-1057 ó 1058), del que contamos con dos colecciones: una, Saqt az-land (Chispas del eslabón), recoge las primeras poesías, las menos originales; la otra, Luzumiyat (Obligaciones de lo que no obliga), refleja su desprecio por la vida, cantada con acentos llenos de amargura y escepticismo.

La noche es una novia

Aunque con vestido negro hay tal vez una noche tan hermosa como el alba.
En ella nos precipitamos con alegría cuando se detuvo, inquieta, la Pléyade de estrellas.
La noche es una novia oscura que usa collares de perlas.
Esta noche el sueño huyó de mis párpados tal como lo que tranquiliza se evade del corazón del temeroso.
Se diría que la luna creciente desea la Pléyade y que juntas se abrazan para un primer adiós.
¡Ay, nosotros los náufragos!

¿Cómo podrían salvarnos dos estrellas, que en lo oscuro también han naufragado?
La Quilla de la nave Argos es como la mejilla roja de la amada, como el cuerpo del amante en el amor.
Sus pies estelares se mantienen detrás de él y él está en lo imposible

como el que camina con los tobillos quebrados.
Luego se blanquearon las sienes de la noche

que se alarmó de estar tan desamparada: bajo el azafrán ocultó la aurora[30].

 

El camino del sediento

Muchos protegen sus mejillas de los besos

y no saben qué polvo vendrá a apoderarse de ellas.
Otros atan a su cuello todas las desdichas del mundo

y ni siquiera pueden soportar su propio collar.
Puede ser que el sediento que va hacia el manantial sólo encontrará allí la muerte
[31].

 

Una palabra de eternidad

Me he alejado de los hombres hasta que no hubiera ya ni uno que se dijera mi hermano,

y defendí a mis enemigos al grado de que nadie me vuelva a considerar un enemigo.
La desdicha se me volvió fácil de soportar como si empezara a amarla.
Se diría que soy una palabra en la lengua de la eternidad, una palabra cargada de fines infinitos.
Algunos insisten en que quieren comprenderme, como si machacaran un sentido multiplicado.
Si sólo a mí me dieran el paraíso, detestaría esa soledad celeste.
¡Que las nubes que en todos lados se esparcen no lluevan ni sobre mi tierra ni sobre mí!
[32]

 

 

Bibliografía

 

1.       A. F. VON SCHACK, Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia. Madrid, Libros Hiperión, 1988.

2.       ADONIS, Poesía y poética árabes, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1997.

3.       E. MANZANO MORENO,  Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid, Editorial Síntesis, 1992.

4.       H. PERES, Esplendor de Al-Andalus. La poesía andaluza en árabe clásico en el siglo XI, sus aspectos generales, sus principales temas y su valor documental, Madrid, Hiperión, 1983.

5.       J. VEGLISON ELÍAS DE MOLINA,  La Poesía árabe clásica, Madrid, Hiperión, 1997.

6.       J. VERNET,  La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Barcelona, 1978.

7.       Mª J. RUBIERA MATA, Literatura hispanoárabe, Madrid, Editorial Mapfre, 1992.

8.       ----------------------------, Poesías – Almutamid Ibn Abbad, Madrid, Clásicos hispano-árabes bilingües, nº 3, 1982.

9.       R. MENÉNDEZ PIDAL, Poesía árabe y poesía europea, Madrid, Espasa, 1973.

10.   SHUKI DIEF, La literatura árabe en Al-Andalus, El Cairo, Dar Al-Maârif, 1999 (libro en lengua árabe)

11.   SHUKI DIEF, Ibn Zaydun, El Cairo, Dar Al-Maârif, 1996 (libro en lengua árabe).

12.   SHUKI DIEF, La literatura árabe en la época de los Abasíes, El Cairo, Dar Al-Maârif, 1997 (libro en lengua árabe).

13.   T. GARULO, La literaura árabe de Al-Andalus durante el siglo XI, Madrid, Hiperión, 1998.

14.   V. CANTARINO, Casidas de amor profano y místico, Méjico, Editorial Porrúa, 1988.


 

[1] J. VEGLISON ELÍAS DE MOLINA, La Poesía Árabe Clásica, Madrid, Hiperión, 1997, pp. 45–54.

 

 

[2] Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki Dief , cuyo título en traducción al español sería “La literatura árabe en Al-Andalus” El Cairo, 1999, p. 23.

[3] E. MANZANO MORENO, Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid, Editorial Síntesis, 1992, pp. 39-67.

 

[4] J. VERNET,  La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Barcelona, 1978, p. 24.

[5] E. MANZANO MORENO, Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid, Editorial Síntesis, 1992,  pp. 39-67.

[6] J. VEGLISON ELÍAS DE MOLINA, op. cit., pp. 45–54.

[7] SHUKI DIEF,  La literatura árabe en Al-Andalus, (Libro en lengua árabe), El Cairo: Dar Al-Maârif, 1999, pp. 60-68.

[8]Traducción de Adolf Friedrich VON SCHACK , Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia,  Madrid, Libros Hiperión, 1988, p. 82-102.

[9]A. F. VON SCHACK, op. cit., p. 160.

[10]A. F. VON SCHACK, op. cit., p. 164.

[11]A. F. VON SCHACK,  op. cit., p. 166.

[12] Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki Dief , cuyo título en traducción al español sería Ibn Zaydun,  El Cairo, 1996, p.167.

[13] SH. DIEF, op. cit., p. 169.

[14] SH. DIEF, op. cit., p. 172.

[15] Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki Dief , cuyo título en traducción al español sería La literatura árabe en Al-Andalus, El Cairo, 1999, p. 157.

[16] Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki Dief , cuyo título en traducción al español sería Ibn Zaydun, El Cairo, 1996, p. 67.

[17] traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki Dief , cuyo título en traducción al español sería La literatura árabe en Al-Andalus, El Cairo, 1999, p. 169.

[18] Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki Dief , cuyo título en traducción al español sería Ibn Zaydun, El Cairo, 1996, p. 45.

[19] Traducción de Mª J. RUBIERA MATA, Poesías –Almutamid Ibn Abbad, Madrid, Clásicos Hispano-árabes bilingües, nº.3), 1982, p. 84.

[20] M. J. R. MATA, op. cit., p. 121.

[21] M. J. R. MATA, op. cit., p. 92.

[22] M. J. R. MATA, op. cit., p. 93.

[23] M. J. R. MATA, op. cit., p. 96.

[24] M. J. R. MATA, op. cit., p. 98.

[25] M. J. R. MATA, op. cit., p. 120.

[26] Adonis,  Poesía y poética árabes, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1997, p. 71-75.

 

[27] ADONIS, op. cit., p. 89.

[28] ADONIS, op. cit., p. 103.

[29] ADONIS, op. cit., p. 125.

[30] Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki Dief , cuyo título en traducción al español sería La literatura árabe en la época de los Abasíes,  El Cairo, 1997, p. 116.

[31] Sh. Dief, op. cit., p. 129.

[32] Sh. Dief, op. cit., p.  147.